L’IA come macchina e non solo/2
Questa è la seconda parte del lavoro di approfondimento di Emiliana Armano per effimera
L’Intelligenza Artificiale come «Macchina», «Iperindustrializzazione» e «Combinazione Attiva» alla luce della teoria della mercificazione dell’esperienza di Romano Alquati – di Emiliana Armano
4. Dialogo critico con Matteo Pasquinelli: «Eye of the Master»
4.1 La proposta teorica di Pasquinelli
Il recente libro di Matteo Pasquinelli (2023) rappresenta uno dei contributi più ambiziosi e interessanti al dibattito post marxista sull’intelligenza artificiale. La tesi centrale del libro è che l’IA non possa essere compresa come prodotto spontaneo del progresso scientifico, ma debba essere analizzata come strumento di misura, calcolo e controllo del lavoro produttivo. Il titolo richiama lo sguardo panoptico del padrone sulla fabbrica: l’IA come occhio del capitale, capace di scomporre, quantificare e ottimizzare i processi produttivi su scala inimmaginabile.
Il lavoro di Pasquinelli mobilita una genealogia ricca e originale: da Babbage e il principio di analisi (la scomposizione del lavoro in operazioni elementari) alle macchine di Turing, dal concetto marxiano di general intellect alla cibernetica di Wiener, dall’operaismo italiano alle teorie contemporanee dell’intelligenza collettiva. Il cuore della sua argomentazione è che le macchine — incluse quelle di IA — non sono invenzioni ex nihilo, ma cristallizzazioni di movimenti lavorativi umani: esse imitano, formalizzano e automatizzano ciò che i lavoratori fanno, incorporando nelle proprie strutture i saperi collettivi che il capitale ha precedentemente estratto. Come sintetizzano Pasquinelli e Joler (2021) nel Nooscope Manifested, l’IA è «uno strumento di estrazione della conoscenza» che opera attraverso processi di astrazione e compressione dei pattern presenti nei dati.
Questo argomento presenta una notevole analogia con la posizione alquatiana, anche se Pasquinelli richiama il pensiero di Alquati solo per sommi capi — il che è già, nel panorama internazionale, notevole. Entrambi gli approcci interpretativi insistono sulla natura derivata delle macchine rispetto al lavoro vivo; entrambi sottolineano il processo di incorporazione di capacità umane nel macchinario; entrambi vedono nell’IA non tanto il sostituto quanto l’appropriazione dell’intelligenza collettiva. La differenza principale è di accento, di sguardo e di metodo: Pasquinelli lavora prevalentemente sul piano della genealogia storica e della filosofia della tecnica, mentre Alquati propone un’analisi strutturale e sociologica del processo di riproduzione capitalistica nel suo complesso, articolata attraverso i livelli di realtà sopra descritti.
4.2 Convergenze: general intellect e sistema dell’esperienza
Il punto di convergenza più significativo tra Pasquinelli, Alquati e Pentenero riguarda la questione della sussunzione dell’intelligenza collettiva. Pasquinelli argomenta che l’IA contemporanea realizzi la sussunzione del general intellect — ovvero dell’intelligenza sociale generalizzata, del sapere accumulato dall’umanità — nelle macchine del capitale. Questo argomento risuona sia con la categoria alquatiana di «capacità-umana-vivente in mercificazione» sia con l’analisi di Pentenero del sistema dell’esperienza come patrimonio collettivo progressivamente espropriato dalla logica capitalistica. Occorre però distinguere, come Pentenero fa esplicitamente, tra il general intellect — la nozione che Marx abbozza nel Frammento sulle macchine dei Grundrisse — che indica la conoscenza sociale generalizzata incorporata nel macchinario produttivo e come Virno (2001) ha riletto il general intellect in chiave post-fordista come «intelletto in generale», attributo del genere umano che diventa principale forza produttiva nell’economia contemporanea. Negri (1989) lo ha incorporato nella teoria dell’operaio sociale. La capacità-umana-vivente alquatiana è categoria di tutt’altro tenore: non è astratto intelletto collettivo, ma capacità concreta, corporea, timica, relazionale di soggetti specifici, situata nei loro corpi e nelle loro pratiche sociali. Confonderle significa perdere la specificità di entrambe.
Pasquinelli, sulle orme di Virno e Negri ma con maggiore attenzione alle concretezze tecniche e alla fase attuale, argomenta che l’IA contemporanea realizzi la sussunzione del general intellect nelle macchine del capitale. Questo argomento sembra risuonare sia con la categoria alquatiana di «capacità-umana-vivente in mercificazione» sia con l’analisi di Pentenero. Ma il sistema dell’esperienza penteneriano è ancora più specifico: esso cattura quella dimensione qualitativa dell’esistenza proletaria — l’arricchimento, la sedimentazione, l’auto-valorizzazione — che non è riducibile né alla conoscenza astratta né alla mera capacità lavorativa. Confondere queste tre categorie — general intellect, capacità-umana-vivente, sistema dell’esperienza — significa perdere la specificità di ciascuna.
Tutti e tre gli autori, inoltre, concordano sul fatto che questo processo di appropriazione non sia mai qualcosa di completamente riuscito: il lavoro vivo eccede sempre le sue cristallizzazioni meccaniche. Pasquinelli lo esprime dicendo che l’IA è sempre «uno specchio che distorce»: essa riflette l’intelligenza umana ma non la cattura integralmente. Alquati lo dice in modo più radicale, sostenendo che le «esclusività umane» restano irriducibili alla macchinizzazione nel futuro almeno medio-prossimo. A questo proposito, va registrato un fenomeno recente e significativo: numerose ricerche negli USA mostrano che molti adolescenti costruiscono relazioni affettive ed emotive con chatbot di IA, con effetti che i ricercatori descrivono come perturbanti per lo sviluppo di capacità timiche autonome. Questo suggerisce che le «esclusività umane» non siano un dato fisso e inattaccabile, ma possano essere trasformate — modificate (e impoverite?) — dalla relazione stessa con le macchine. La posizione alquatiana richiede dunque di essere interrogata dialetticamente: la macchina non è solo lo specchio dell’uomo, ma il dispositivo che, nell’atto di riflettere, trasforma ciò che riflette. Come scrive Griziotti (2025) infatti con l’IA si esercita “una relazione diretta tra singolo e macchina: una sorta di Grande Fratello predittivo che non si limita a osservare, ma partecipa alla formazione di ciò che osserva”.
Una terza voce che può essere inserita produttivamente in questo quadro di convergenze è quella di Fortunati (2007). Il suo contributo sul lavoro “immateriale” e la sua macchinizzazione anticipa — scritto nel 2007, ben prima dell’esplosione dei grandi modelli linguistici — alcune delle dinamiche che Pasquinelli teorizza nella sua genealogia storica dell’IA. Fortunati mostra come il processo di macchinizzazione del lavoro cosiddetto immateriale proceda secondo una logica analoga a quella del taylorismo del lavoro fisico: scomposizione in elementi, formalizzazione, codificazione, incorporamento nella macchina. Ma mostra anche che questo processo incontra resistenze strutturali: la «sostanza» del lavoro “immateriale” — la sua dimensione affettiva, relazionale, contestuale — tende a sfuggire all’incorporazione formale. Rispetto a Pasquinelli, Fortunati aggiunge una dimensione che la genealogia storica tende a sottovalutare: quella del lavoro riproduttivo come sito privilegiato di produzione di capacità che il capitale sfrutta senza adeguatamente riconoscere. In questo senso, la lettura fortunatiana completa quella di Pasquinelli aggiungendo la dimensione della riproduzione sociale che è invece al cuore dell’analisi alquatiana, creando un triangolo di risonanze critiche tra tre prospettive parzialmente incompatibili ma reciprocamente illuminanti.
4.3 Divergenze: l’occhio del padrone e la soggettività operaia
Vi sono tuttavia differenze significative tra i due impianti teorici, che è opportuno tematizzare esplicitamente. La prima riguarda il ruolo della soggettività. Occorre preliminarmente avvertire che «soggettività» è termine scivoloso, che richiede precisazione: non si tratta qui di soggettività psicologica individuale, né di una generica «agency». Alquati intende la soggettività anche come capacità di essere soggetti, agire in direzione propria, contraria rispetto alla logica di valorizzazione, radicati in pratiche concrete e non in attitudini astratte. In Pasquinelli, l’analisi dell’IA tende a privilegiare la prospettiva del capitale — l’occhio del padrone — rispetto a quella dei lavoratori e degli agenti umani. La storia sociale dell’IA che propone è prevalentemente una storia dell’estrazione e dell’appropriazione, meno una storia delle resistenze, delle riappropriazioni e delle lotte. In Alquati, al contrario, la soggettività operaia e iperproletaria è sempre al centro dell’analisi — pur con tutte le cautele e mediazioni che tale centralità richiede.
Questa differenza non è secondaria. Rischia, nel caso di Pasquinelli, di produrre una lettura sostanzialmente foucaultiana in cui il capitale e le sue macchine sembrano onnipotenti, mentre i lavoratori e gli attori sociali sono ridotti a mera materia prima dell’estrazione. Alquati avrebbe obiettato che questa rappresentazione è essa stessa una forma di feticismo: il feticismo della macchina che non vede il lavoro vivo che la produce e che la mantiene sempre strutturalmente aperta alla resistenza. Ma vanno distinte anche la soggettività dei lavoratori e quella del capitale: anche i «padroni» sono soggetti con strategie, con contraddizioni, con margini di manovra. L’analisi deve tenere conto di entrambe le parti.
La seconda differenza riguarda la questione della riproduzione sociale. Pasquinelli si concentra principalmente sulla sfera della produzione (nel senso stretto) e della sua automazione. Alquati insiste invece sulla centralità della riproduzione della capacità-umana-vivente come sito cruciale di valorizzazione del capitale contemporaneo. Seguendo questa prospettiva, possiamo dire che l’IA non opera solo nelle fabbriche o negli uffici; opera nella riproduzione quotidiana della vita, nella formazione, nella cura, nel consumo, nel tempo libero. Trascurare questa dimensione estrattiva (Mezzadra e Neilson 2019), relativa alle operazioni del capitale — significa perdere una parte essenziale del quadro.
La terza differenza, infine, riguarda il ruolo della dimensione psichica e timica. Pasquinelli, pur attento alle dimensioni cognitive dell’IA, tende a privilegiare un approccio tecno-gnoseologico (l’IA come forma di conoscenza e calcolo). Alquati insiste invece sulla psichicità in senso ampio — che include la dimensione affettivo-emotiva, relazionale, «timica» — come carattere costitutivo dell’iperindustrialità contemporanea. L’IA del care, dei chatbot emotivi, dei sistemi di raccomandazione dei social media, non opera solo su basi cognitive ma su quelle timiche: un’analisi completa deve tenere conto anche di questa dimensione, che Andrejevic (2013) ha cominciato ad esplorare nella sua analisi dell’«infoglut» e delle sue conseguenze cognitive e affettive.
5. Riproduzione sociale e mercificazione dell’esperienza nell’era digitale
5.1 Il consumo-finale riproduttivo e la piattaforma come fabbrica dell’esperienza
Una delle intuizioni più originali del libro alquatiano sulla riproduzione sociale — e forse la meno esplorata nel dibattito contemporaneo — è quella relativa al «consumo-finale riproduttivo» come luogo di valorizzazione del capitale. Alquati sostiene che nel capitalismo contemporaneo la valorizzazione del capitale non si realizzi più soltanto nella sfera della produzione (artefattura), ma anche in quella della riproduzione della capacità-umana-vivente: il tempo che i soggetti dedicano a riprodursi — a mangiare, a dormire, a curarsi, a formarsi, a socializzare — è diventato esso stesso produttivo di capitale. Si può qui intendere: a misura che viene impresizzato.
Alquati aveva anticipato con sorprendente precisione questa dinamica, descrivendo come «la gente iperproletaria è la capacità-umana-vivente-merce che adesso si riproduce Producendo capitale, nella suddetta nuova centralità». E ancora: «è vero che le caratteristiche di questo nostro odierno mondo sempre più artificiale che appaiono e spesso sono più nuove ci si mostrano con crescente chiarezza nel lavoro di produzione e consumo del settore dei beni e soprattutto dei servizi di intrattenimento, in cui inoltre si vede sempre più come la stessa merce in gioco sia la gente che gira e naviga per intrattenersi» (Alquati 2021;49). La «merce» non è il servizio: è la gente stessa, con le sue capacità cognitive, timiche, relazionali.
Questa tesi, che Alquati elabora sulla riproduzione del sistema capitalistico nel suo complesso, assume una rilevanza straordinaria nell’era dei social media e dell’IA. Pentenero aveva sistematizzato questo punto sul piano teorico quasi tre decenni prima: la tendenziale mercificazione di tutte le attività umane, comprese quelle riproduttive e consumative, implica che esse vengano «prodotte e riprodotte solo per essere alienate» — non per l’uso diretto del soggetto che le eroga. Le piattaforme digitali realizzano questa logica nel modo più compiuto: ogni click, ogni like, ogni minuto di attenzione diventa dato, diventa materia prima per l’addestramento degli algoritmi, diventa valore per le piattaforme. Gli utenti di Facebook, Instagram, YouTube, TikTok non consumano semplicemente contenuti: producono, gratuitamente, i dati che alimentano i sistemi di IA. Terranova (2000) aveva già analizzato questo meccanismo parlando di «free labor» nel contesto della cultura digitale; Zuboff (2019) l’ha sistematizzato nella teoria del capitalismo della sorveglianza; Mosco (2014) l’ha inquadrato nella più ampia economia del cloud. L’intuizione alquatiano-penteneriana della capacità-umana-vivente come risorsa estratta anche nelle fasi riproduttive precede e arricchisce tutte queste analisi. Dal punto di vista del sistema dell’esperienza, questo processo ha conseguenze di enorme rilevanza. Se le attività consumative vengono progressivamente mercificate — se il tempo di svago, di intrattenimento, di socialità diventa lavoro non riconosciuto per le piattaforme — allora vengono sistematicamente distrutte le condizioni che Pentenero pone come necessarie all’esperienza “autentica”: l’autonomia del soggetto, il suo forte coinvolgimento diretto, la sedimentazione permanente di costrutti innovativi. L’utente della piattaforma non è un soggetto forte che auto-valorizza la propria capacità esperienziale: è un nodo in una rete di estrazione, la cui attività conta principalmente come attività indifferenziata depositaria di valore.
È qui che il contributo di Maurizio Pentenero (1989), elaborato in diretta interlocuzione con Alquati offre una categoria analitica di attualità. Pentenero sviluppa la distinzione tra «esperienza simulata» e «sperimentazione innovativa» come due modalità radicalmente opposte di relazione tra il soggetto e il processo di valorizzazione capitalistica. L’«esperienza simulata» è quella che il sistema produce e promuove come esperienza autentica, ma che in realtà è un prodotto codificato esogeneamente, e costituisce un soddisfacimento superficiale ed epidermico dei bisogni esperienziali: un vissuto che non accumula sapere, non trasforma, non auto-valorizza, ma riproduce le condizioni della propria subordinazione. Pentenero scriveva nel 1989, in un’epoca in cui l’industria del tempo libero era già al centro dell’analisi critica; ma la sua categoria taglia con precisione l’economia delle piattaforme digitali. Ogni scroll su TikTok, ogni reazione su Instagram, ogni like su Facebook è esattamente un’«esperienza simulata» nel senso pentenero-alquatiano: appare come espressione soggettiva, come comunicazione, come presenza; è invece estrazione di dati, produzione di surplus per la piattaforma, riproduzione di abitudini che alimentano il sistema. Il soggetto dell’esperienza simulata non si accumula né si auto-valorizza: si svuota producendo valore per altri. Ciò che Alquati chiama «consumo-finale riproduttivo come luogo di valorizzazione» e ciò che Pentenero chiama «esperienza simulata» sono due facce della stessa fenomenologia: quella di un soggetto che riproduce attivamente le condizioni della propria subordinazione nell’atto stesso in cui crede di esprimersi liberamente.
5.2 Eccedenza e irriducibilità della corporeità
Un punto su cui Alquati insiste con forza nel libro ultimo riguarda la irriducibilità della corporeità viva. Contro ogni tentazione dematerializzante, egli afferma che cervello, mente e spirito non esistono senza un corpo di carne da cui emergere, e quindi senza territorio. Il riferimento al fallimento della prima via cognitivista all’IA lo conferma: quell’approccio simbolico degli anni Cinquanta-Settanta, che cercava di riprodurre l’intelligenza dalla pura manipolazione di simboli formali prescindendo dalla corporeità, si è mostrato insufficiente. Stiegler (2018) ha sviluppato, da una prospettiva differente, una riflessione analoga sull’«iperindustrializzazione» come processo di proletarizzazione dello spirito attraverso la perdita del sapere-fare incorporato.
Questo punto ha implicazioni teoriche importanti che vanno oltre il dibattito tecnico. In primo luogo, esso suggerisce che qualsiasi sistema di IA che pretenda di replicare capacità cognitive umane di alto livello si scontrerà strutturalmente con i limiti imposti dall’assenza di incarnazione. I grandi modelli linguistici attuali, pur enormemente potenti nel trattamento statistico del linguaggio, mostrano in effetti difficoltà caratteristiche nelle situazioni che richiedono radicamento contestuale, senso comune, comprensione situata: esattamente ciò che Alquati avrebbe chiamato «capacità-viventi esclusive» radicate nella corporeità.
In secondo luogo, l’insistenza alquatiana sulla corporeità suggerisce che l’analisi dell’IA non possa ignorare la sua materialità infrastrutturale: i data center con il loro consumo energetico enorme, il mining di materiali rari per le GPU, il lavoro fisico dei lavoratori della logistica che mantengono le infrastrutture. L’IA non è immateriale: è profondamente radicata in una materialità fisica che ha costi ambientali, sociali e umani che il discorso pubblico tende a rendere invisibili. Dyer-Witheford, Kjøsen e Steinhoff (2019) hanno sistematizzato questa dimensione nel loro lavoro sulla potenza inumana dell’IA nel capitalismo, mostrando come la «smaterializzazione» digitale si accompagni a una iper-materializzazione delle infrastrutture fisiche.
Il contributo più sistematico a questa critica della «smaterializzazione» digitale viene da Crawford (2021), il cui Atlas of AI costituisce la più ampia documentazione empirica disponibile dei «costi planetari» dell’intelligenza artificiale. Crawford percorre la catena estrattiva dell’IA dalle miniere di litio del Nevada alle fattorie di dati del Midwest, dai magazzini di Amazon ai data center di Google, dimostrando come ogni interazione con un sistema di IA richieda un dispendio fisico di risorse naturali, energetiche e umane che la sua interfaccia digitale rende sistematicamente invisibile. L’argomento di Crawford — che l’IA sia fondamentalmente un’industria estrattiva — risuona in modo potente con l’insistenza alquatiana sulla corporeità come fondamento irriducibile di ogni capacità cognitiva e produttiva. Alquati sosteneva che cervello, mente e spirito non esistano senza un corpo di carne e senza territorio: Crawford dimostra empiricamente che nemmeno la «mente» dei sistemi di IA esiste senza un territorio fisico che la sostiene — e che quel territorio ha un peso geopolitico, ecologico e umano specifico, distribuito in modo profondamente ineguale tra il Nord globale (che consuma i servizi IA) e il Sud globale (che sopporta il costo estrattivo della loro produzione). Questo squilibrio è esattamente il tipo di analisi che il framework alquatiano — con la sua attenzione ai livelli di realtà e alle loro connessioni — richiede come complemento necessario alla critica dell’iperindustrialità digitale.
5.3 Formazione, auto-valorizzazione e capacità-umana-vivente nell’era dell’IA
Un terzo aspetto rilevante riguarda la questione della formazione della capacità-umana-vivente. Alquati distingue tra «ricreazione» (riproduzione semplice della capacità) e «formazione» (riproduzione allargata con incremento della capacità). Pentenero sviluppa questo punto attraverso la nozione di «autovalorizzazione» dell’attore sociale: la possibilità di un potenziamento qualitativo delle proprie capacità che non sia semplicemente funzionale alla valorizzazione capitalistica, ma sia orientato a «fini propri» dell’attore — a quelle «contro-funzioni» che Alquati indicava come orizzonte politico. Il punto non è secondario: ci interroga su cosa significa «formare» capacità in un sistema che le vuole funzionali alla valorizzazione, e come costruire le condizioni per un’autovalorizzazione che non si riduca alla logica capitalistica.
L’IA trasforma radicalmente le condizioni di questa formazione. Da un lato, può essere uno strumento potente di democratizzazione dell’accesso alla conoscenza — ma solo a determinate condizioni, che non possono essere date per scontate. Bisogna chiedersi: democratizzazione di quale conoscenza, per quale tipo di attività, a favore di chi? Se il sistema facilita l’acquisizione di competenze procedurali standardizzate senza potenziare la capacità critica e inventiva, la «democratizzazione» è un’illusione ideologica. Dall’altro, l’IA tende a ridurre la formazione della capacità-umana a un processo di acquisizione di procedure standardizzate — esattamente quella «proceduralità» che Alquati associa al lavoro mentale povero, «stupido», di puro trattamento dell’informazione. Il rischio è quello di una formazione che produce «capacità di fare un lavoro intelligente e inventivo» sempre più ridotta, sostituita da una capacità puramente procedurale di attivare sistemi che già contengono la conoscenza necessaria.
Alquati era molto chiaro su questo rischio: «È molto sbagliato pensare che siccome oggi la tecnologia fa passi avanti ulteriori nel trattamento dell’informazione e nelle procedure per servire e usare conoscenza già esistente e macchinizzata-artificiale, sia diventata irrilevante la questione della capacità, esclusiva degli umani, della produzione di conoscenza nuova mediante elaborazione e intelligenza» (Alquati;, 64; 2021). L’IA, in altri termini, può sostituire il lavoro cognitivo procedurale — ma l’invenzione, la creatività, la comprensione situata restano le «esclusività umane» che il sistema uomo-macchina deve continuamente incorporare. Resta aperta però la domanda: queste attività sono ancora richieste e valorizzate nel capitalismo digitale? O il sistema tende a renderne superflua la produzione diffusa, concentrando la «creatività» in ristrette élite?
Pentenero (1989), elaborando a partire dal framework alquatiano, aveva già posto questa domanda con radicalità. La distinzione tra «esperienza formativa» autentica — quella che accumula, auto-valorizza, produce soggettività capace di perseguire fini propri — e «esperienza simulata» non è solo una distinzione pedagogica, ma una distinzione politica. La «formazione» nel senso alquatiano-pentenereriano è ciò che produce un «soggetto forte», dotato di autonomia e capace di auto-valorizzarsi perseguendo finalità autonomamente definite; la sua negazione produce un «soggetto debole», il cui orizzonte esperienziale è confinato entro il perimetro delle procedure codificate. Pentenero argomenta che l’esperienza autentica richiede alcune condizioni irrinunciabili: un forte coinvolgimento diretto, un’autonomia auto-formativa, la capacità di sedimentare in forma permanente i costrutti innovativi acquisiti nella pratica stessa. Sono esattamente le condizioni che l’esperienza mediata dall’IA tende a svuotare sistematicamente, sostituendo l’elaborazione attiva con l’accesso passivo a conoscenza già formalizzata. Non si tratta di nostalgia romantica per un’esperienza pre-digitale; si tratta di analizzare quale tipo di soggettività il sistema digitale tende a produrre — e se quella soggettività sia ancora capace di ciò che Pentenero chiama «sperimentazione innovativa»: quella capacità residua di elaborare soluzioni nuove, di accumulare conoscenza viva, che sopravvive negli interstizi del sistema anche quando l’«esperienza simulata» domina il quadro. La risposta di Pentenero, assonante con la posizione alquatiana, è che questa sopravvivenza dipende dall’antagonismo: non è possibile coltivare la sperimentazione innovativa senza assumere consapevolmente una posizione che eccede e contrasta la logica dell’esperienza simulata. In questo senso, la formazione autentica nell’era dell’IA è necessariamente una pratica intrinsecamente politica — e questo, aggiunge Pentenero, è un nodo che l’analisi teorica può indicare ma che solo la conricerca con i soggetti interessati può esplorare con rigore.
Il parallelo con la critica di Cristina Morini alla riforma degli istituti tecnici (La scuola è un’impresa, 2026) è qui illuminante. Morini descrive come la scuola stia perdendo la propria funzione di spazio in cui «scoprire e coltivare passioni», «far respirare un intero universo sentimentale» e aprire «la porta al pensiero critico» attraverso l’esperienza e la relazione. Questo non è un lamento romantico per la cultura umanistica, ma una diagnosi politica precisa: la riforma che lega la scuola direttamente al tessuto produttivo locale e riduce le ore di formazione critica a vantaggio di competenze procedurali produce soggetti formati all’«esperienza simulata» anziché alla «sperimentazione innovativa». L’«Intelletto Generale», che Morini evoca esplicitamente come «forza del pensare insieme per fare insieme per il bene comune», viene sostituito con «una forma di vita singolarizzata che sia la più produttiva possibile» — formula che potrebbe provenire direttamente dall’arsenale alquatiano. Le condizioni che Pentenero pone come irrinunciabili per l’esperienza autentica — il forte coinvolgimento diretto, l’autonomia auto-formativa, la sedimentazione permanente di costrutti innovativi — sono esattamente quelle che la riforma scolastica tende a svuotare, riproducendo a livello formativo la stessa dinamica estrattiva che le piattaforme digitali realizzano nei confronti del tempo libero e dei consumi.
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